Par J. M. Sauget
Le mariage dans le rite syrien occidental
On connaît déjà, grâce à l’ouvrage du Père Mercenier, les cérémonies du Mariage dans le rite byzantin [1][1] . Les autres Rites demeurent encore bien ignorés des lecteurs français.
Une traduction latine des cérémonies du Mariage chez les Syriaques a été présentée au siècle dernier dans le précieux ouvrage de Denzinger : Ritus Orientalium in administrandis sacramentis, tome II, pages 386-402 [2][2]. Il s’agissait là d’une simple reproduction d’un travail laissé manuscrit par l’abbé Eusèbe Renaudot (1648-1720). Denzinger, comme Renaudot, n’ajoute aucune note ni explication à la traduction latine.
On peut voir en effet le manuscrit de Renaudot à la Bibliothèque Nationale de Paris [3][3]. Les cérémonies du mariage qui nous intéressent, en ce moment se trouvent dans un recueil qui réunit différents travaux manuscrits du même savant, relatifs aux liturgies orientales. Il y a, dans le même recueil, une longue dissertation théologique sur le mariage chez les Syriens, si bien qu’à juste titre l’auteur n’a pas jugé nécessaire de répéter, à propos de sa traduction, les remarques qu’il faisait ailleurs. Ce qu’on regrette cependant, c’est que Renaudot ne donne aucune indication sur les sources utilisées pour la confection de sa traduction. Le texte, tel qu’il se présente, et comme on le remarque dans l’édition de Denzinger, est une compilation plutôt que l’édition d’un manuscrit unique. Pour une même prière, on se trouve en maint endroit en face de plusieurs formules différentes. Afin de donner l’idée la plus complète possible des richesses des cérémonies présentées, Renaudot a voulu donner absolument toutes les prières contenues dans les manuscrits qu’il avait à sa disposition.
Bien que le présent travail n’ait aucune prétention scientifique, il est quand même intéressant de noter que les sources de Renaudot sont assez facilement décelables. Si on examine, en effet, les rituels jacobites manuscrits conservés actuellement à la Bibliothèque Nationale de Paris [4][4], on se rend immédiatement compte qu’on est en présence des manuscrits utilisés par lui. Collationnant ces quelque 4 ou 5 Rituels, on retrouve tout le jeu des prières reproduites par Renaudot, sans bien entendu qu’aucun d’eux ne donne tout l’ensemble. Un examen des Rituels renfermés dans d’autres bibliothèques permet par contre de dire que ceux-ci ont échappé à la compilation de notre savant. Le Rituel le plus complet conservé à la Bibliothèque Vaticane [5][5], par exemple, contient à lui seul plusieurs formules étrangères à celles de Renaudot.
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Les remarques précédentes montrent la grande liberté qui a toujours existé dans la tradition de l’Eglise syriaque dans la composition de ses offices. La structure de l’office reste la même ; mais, pour chaque partie, différentes formules peuvent être utilisées par le célébrant qui, eu pratique, s’en tient ans formules choisies par le scribe qui a confectionné le manuscrit dont il se sert.
Une édition complète et critique des rituels jacobites du mariage serait des plus intéressantes. Elle montrerait cependant que des formules différentes de la même prière ne sont souvent que des variations sur un thème identique.
La traduction qui suit aurait pu être celle d’un Rituel donnant une idée satisfaisante de la tradition des Syriaques occidentaux. C’eût été vraisemblablement la meilleure solution. Four des raisons d’ordre pratique, c’est la dernière édition du Livre des Services Sacerdotaux [6][6] qui a été utilisée.
L’avantage est de donner la pratique actuelle de l’Église catholique syriaque, telle que l’a prescrite S.B. Mgr. Rahmani [7][7]. Le plus gros inconvénient vient d’un souci d’abréviation qui est presque partout présent à l’esprit du patriarche dans la composition de son Rituel. Quand les manuscrits rapportent une longue prière où toute la verve syrienne se donne cours librement, il n’est pas rare de trouver, dans le Rituel qui nous occupe, une courte formule réduite parfois à quelques lignes. Telle quelle donc, l’édition du grand Patriarche liturgiste des Syriaques ne donne qu’une faible idée de la richesse de son Rite. Comme il le dit dans la préface latine du Rituel, le Patriarche a voulu néanmoins donner à sa communauté un Rituel en plein accord avec la tradition de l’Eglise d’Antioche. Pour ce qui est du mariage en particulier, il précise s’être servi des meilleurs manuscrits, sans en donner des références précises [8][8].
L’édition de Mgr Rahmani n’est pas cependant universellement répandue au sein de la Communauté catholique syriaque. Il existe encore des paroisses où l’on suit l’ancienne édition du Livre des Services Sacerdotaux [9][9]. Cette édition est encore plus abrégée que celle de 1922 et, fait assez rare dans les livres liturgiques syriaques, elle est presque complètement rédigée en langue arabe et eu caractères arabes, à l’exception de quelques formules, spécialement de bénédiction, qui sont données en langue et écriture syriaques. L’édition actuelle est une édition bilingue. Toutes les prières et formules de bénédiction, ainsi que les rubriques, sont en syriaque. Chaque prière est présentée sur deux colonnes : en syriaque sur celle de droite, en carsouni sur l’autre.
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Le rituel divise les cérémonies du mariage en quatre parties : a) Rite de la Mère de Dieu ; ß) Rite de la Jonction des mains droites ; ?) Rite de la Bénédiction des époux et des épouses, et enfin d) Rite de la Bénédiction des couronnes. En fait les deux premiers rites, très brefs, ne sont, quand ils existent, qu’une introduction au 3e, et la plupart du temps, les deux autres offices sont célébrés l’un à la suite de l’autre.
Les manuscrits, du reste, ne mentionnent que les deux derniers rites qui correspondent aux deux grands moments du mariage dans la tradition syriaque : a) la bénédiction des anneaux et leur remise aux époux, ß) la bénédiction des couronnes et le couronnement des époux.
Le titre que portent en général les manuscrits est pompeux : Bénédiction des époux et des épouses (ou bénédiction des anneaux) et bénédiction des couronnes, suivant l’usage de l’Eglise syriaque orthodoxe (jacobite), d’après la rédaction de Jacques d’Edesse et des autres Docteurs. Malgré la grande activité liturgique que déploya Jacques d’Edesse, il est bien présomptueux de vouloir faire remonter au début du VIIIe siècle le rite du mariage pleinement constitué, tel que nous le rapportent les manuscrits, dont aucun par ailleurs ne remonte bien au-delà du XVe siècle.
Une comparaison avec l’histoire du mariage dans le rite byzantin serait pleine de fruit. On ne peut nier d’une part la communauté d’inspiration d’un bon nombre des prières, le développement parallèle des cérémonies des deux Bénédictions, et, d’autre part, on est mieux armé pour étudier le rite byzantin. On possède en effet des manuscrits liturgiques relatifs au mariage, qui remontent jusqu’aux VIIIe et IXe siècles. On arrive presque à la période de Jacques d’Edesse, mais le développement des cérémonies apparaît encore très embryonnaire !
Pour les effets proprement canoniques de chacun des deux Rites de bénédiction, ou trouvera l’essentiel des conclusions de la connaissance actuelle de l’étude du Droit Canonique du mariage en Orient dans l’ouvrage de MM. Dauvillier et de Clercq [10][10]. La première des deux cérémonies était une véritable promesse. Seules les raisons qui auraient permis la dissolution du mariage, permettaient de rompre cette promesse. C’était par la célébration de la deuxième cérémonie que commençait la vie conjugale.
En fait, actuellement, la discipline des Catholiques syriaques est fortement influencée par la discipline catholique latine. Les avertissements qui précèdent chaque cérémonie et qui sont tirés des décisions du Synode de Charfet de 1888 en témoignent. Une nouvelle édition du Livre des • Synodes Sacerdotaux devrait désormais tenir compte des prescriptions du Nouveau Code de Droit Canonique relatif au mariage à l’usage des Eglises Orientales, en application depuis le 2 mai 1949. Son effort d’unification disciplinaire fait sentir davantage encore l’influence de la pratique latine [11][11]. Il faut néanmoins .reconnaître que si l’échange des consentements des futurs époux y est strictement requis, non seulement au moment de la remise des anneaux, mai» aussi à relui de la bénédiction des couronné», pour la validité du Sacrement [12][12], condition déjà requise dans le Rituel de 1022, il n’en reste pas moins que cet échange de consentement doit se faire dans un rit religieux devant un ministre qui assiste à la cérémonie, non en simple témoin, mais en véritable célébrant qui bénit [13][13].
L’exigence de cette condition par le Code lui-même est la reconnaissance de la place que la bénédiction sacerdotale a toujours tenue dans le rite du mariage. On retrouve ici toute la mentalité religieuse orientale en fait de théologie sacramentelle. Du juridisme occidental qui, sous l’excuse d’une précision théologique, cherche à cerner dans son instantanéité la « production » de la grâce sacramentelle, se distingue l’attitude religieuse orientale qui préfère rechercher les effets spirituels du mystère plutôt que le moment exact de sa réalisation. La question de la place et du rôle du consentement des époux dans les rites orientaux a été étudiée ailleurs [14][14]. Il suffisait ici d’attirer l’attention sur le fait que dans les cérémonies du mariage, comme dans celles des autres Sacrements, ce qui importe avant tout, c’est de pénétrer un peu plus avant dans le Mystère de Dieu et de contempler, à propos de l’entrée dans un nouvel état de vie, l’action de Dieu sur son peuple, qui, ici, introduit les époux un peu plus profondément dans le grand Mystère de l’union du Christ et de l’Eglise.
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Etant donné que les deux cérémonies de la Bénédiction des anneaux et de la Bénédiction des couronnes ont une structure assez identique, il a semblé digne d’intérêt de mettre ces deux rites en parallèle, ce qui permettra d’ailleurs de les présenter ensemble pour toutes les parties communes. Le tableau qui suit donne donc le schéma de ces deux cérémonies. Il suit l’ordre traditionnel où apparaît, encore mieux que dans le Rituel de 1922, la • similitude. Comme certaines prières ont été purement et simplement supprimées, par le Patriarche Rahmâni, .un signe ++ en indiquera la disparition sur le tableau de comparaison. A la fin de la bénédiction des couronnes, le Rituel actuel se sépare de façon notable de l’ordre traditionnel ; nous laissons celui-ci dans le tableau, indiquant les variantes dans la brève présentation. Il a paru inutile de signaler les rubriques dans le tableau, puisqu’elles sont traduites intégralement à leur place dans le texte.
TABLEAU COMPARATIF DE LA STRUCTURE DES DEUX OFFICES
BENEDICTION DES ANNEAUX
Doxologie
Prière d’Introduction
Ps. 51 et Répons
Prière qui suit le psaume
Qûqliun et eeqbo
Proïmion
Sedro
Chant
Encensement
Prière sur les anneaux
Bénédiction des anneaux
Tradition de l’anneau à l’époux
Prière sur l’époux
Tradition de l’anneau à l’épouse
BENEDICTION DES COURONNES
Doxologie
Prière d’Introduction
Ps. 51 et Répons + +
Qûqliûn et eeqbo
Proïmion
Sedro
Chant
Encensement
Ire Lecture : Ia Pierre + +
Cantique avant l’Apôtre
2e Lecture : Ephésiens V – Hulôlo
Lecture de l’Evangile : Mat. XXII
Prière sur les couronnes
Bénédiction des couronnes
Imposition de la couronne à l’époux
Couronnement de l’époux Prière sur l’époux + +
Imposition de la couronne à l’épouse
Prière sur l’épouse
Prière sur l’époux et l’épouse + +
Hymne + +
Prière do conclusion
Couronnement de l’épouse
Prière sur l’épouse + +
Prière sur l’époux et l’épouse
Prière sur le paranymphe + +
Prière sur le paranymphe + +
Prière sur l’assemblée + +
Hymne
Prière de conclusion
Pour faciliter la présentation, les deux cérémonies ont été divisées eu quatre parties, la deuxième se trouvant seulement dans la cérémonie de la « Bénédiction des Couronnes ».
La première partie est identique dans les deux cérémonies. Chacune commence par une doxologie trinitaire, suivie de la prière d’introduction ou prière « du début », (Slûto dšûrôyo), dans laquelle on précise immédiatement le sens de la présente célébration.
Vient alors un « office » (tešmešto) tel qu’on en retrouve dans la liturgie eucharistique ou dans les Heures canoniales. Il commence par le psaume 51 dont le chant intégral est traditionnel. Ses versets, qui suivent la division liturgique syrienne, alternaient avec des strophes poétiques dont les manuscrits signalent différentes formules. Dans la bénédiction actuelle des anneaux, le psaume est resté, mais les strophes poétiques qui en alternaient les versets ont disparu, sauf une. Le psaume et les strophes poétiques ont disparu de la Bénédiction des couronnes. La prière après le psaume miserere se retrouve dans la première des deux cérémonies, mais elle est omise dans la seconde, conséquence logique de la suppression du psaume lui-même.
Une pièce chantée qui porte le nom de qûqliûn [15][15] et qui, dans les deux cas, est tirée du livre des psaumes (ps. 45 et 20), précède le Sedro. Partie essentielle de la prière syriaque, le Sedro apparaît ici dans sa division habituelle; Introduction (proïmion), Sedro proprement dit, et prière d’encensement (eetro) [16][16]. Un qolo 1S accompagne l’encensement, qui termine la première partie de nos deux cérémonies.
Les lectures bibliques sont propres à la « Bénédiction des Couronnes ». Là encore, la similitude de la composition de cette section avec la partie correspondante de la première partie de la célébration eucharistique est évidente. Les lectures de l’Ancien Testament ont disparu habituellement des manuscrits. Un des manuscrits de la Bibliothèque Nationale de Paris [17][17] les mentionne cependant. Les autres manuscrits se contentent des trois lectures du Nouveau Testament. La première (Praxis) est un extrait des Actes des Apôtres ou d’une Epître catholique; ici c’est un passage de la Première Epître de Pierre, relatif au mariage, qui a été choisi tout naturellement[18][18]. Entre la première et la seconde lecture s’insèrent quelques versets chantés (Qdôm sli?o = avant l’apôtre) [19][19]. La deuxième lecture est toujours un extrait d’une épître de saint Paul ; là encore il s’agit d’un passage où l’apôtre livre son enseignement sur le Mariage [20][20]. Le hûlôlo [21][21], verset du psaume 45, précède immédiatement le chant de l’Evangile. Que pouvait-on préférer à la péricope dans laquelle Jésus proclame, devant les pharisiens, l’indissolubilité du Mariage ? [22][22]
Le Rituel se contente des deux dernières lectures. Il faut remarquer que le long dialogue qui précède l’Evangile n’est autre que celui de la Messe [23][23].
C’est avec la troisième partie que commencent véritablement la Bénédiction des anneaux et celle des couronnes; elles vont se dérouler toutes deux suivant le même processus.
La première cérémonie commence par une longue prière que le prêtre récite sur les anneaux avant d’implorer sur eux la bénédiction divine. Les anneaux bénis, le prêtre en glisse un au doigt de l’époux et récite sur lui une prière. La brièveté de celle qui est donnée par le Rituel signale, à nouveau, le souci d’abréger le plus possible la cérémonie. A son tour l’épouse reçoit son anneau de la main du célébrant. Ici encore on regrette de voir que la « prière sur l’épouse », prière spéciale que l’on trouve dans l’ensemble des manuscrits, ait fait place, dans le Rituel, à la précédente prière sur l’époux, abrégée, où le rédacteur moderne s’est contenté, lorsque c’était nécessaire, de changer le genre grammatical des formules. Le Rituel poursuit son œuvre de simplification en omettant la « prière sur l’époux et sur l’épouse » qui termine cette partie de La cérémonie.
Si nous passons maintenant à la partie correspondante de la « Bénédiction des Couronnes », nous retrouvons d’abord la « prière sur les couronnes » qui prépare la formule de bénédiction. La solennité de cette seconde bénédiction se traduit par une ampleur plus extérieure des gestes. Avant de couronner les époux, le prêtre agite au-dessus de leurs têtes la couronne pendant que le chœur continue un chant entonné par le célébrant. Ce n’est qu’après ce chant que le prêtre pose la couronne sur les têtes des époux. Comme nous venons de le voir pour la bénédiction des anneaux, le prêtre accomplit toutes les cérémonies relatives au couronnement de l’époux, qu’il terminait jadis par une « prière sur l’époux », avant de procéder au couronnement de l’épouse. Celui-ci se déroule de façon strictement parallèle. A l’inverse de ce que nous avons remarqué pour la bénédiction des anneaux, le Rituel a supprimé ici les prières prononcées sur l’époux d’abord, puis sur l’épouse, mais en revanche il a conservé celle que le prêtre récite « sur l’époux et sur l’épouse ». Avant cette dernière prière cependant, le Patriarche Rahmâni a introduit immédiatement un rite très bref de couronnement du paranymphe [24][24]. Dans la tradition manuscrite, en effet, ce n’est qu’après la prière sur les époux que prend place le couronnement de chacun des deux paranymphes sur qui le prêtre récitait une prière spéciale, suivie, d’après certains manuscrits, d’une prière « sur l’assemblée ». Développement tout naturel dans la liturgie syrienne, le célébrant adresse d’abord sa prière au Seigneur pour les deux époux qui sont les principaux « intéressés » de la cérémonie, pour l’étendre ensuite aux paranymphes, et arriver enfin à l’assemblée tout entière qui réunit la famille et les invités des nouveaux époux.
La quatrième et dernière partie des deux bénédictions est la conclusion, telle qu’on la retrouve dans d’autres cérémonies. Elle se compose traditionnellement d’un chant qui peut être ou bô’ûto ou sûgîto [25][25] et d’une prière proprement appelée « prière de conclusion » (?ûtômo). Dans la pratique actuelle, la « bénédiction des anneaux » se termine très rapidement par la prière de conclusion. Nous avons déjà signalé, à propos de la « bénédiction des couronnes », que, telle qu’elle est décrite dans le Rituel, sa conclusion s’éloigne assez sensiblement de ce que nous rencontrons dans les manuscrits, A la place du chant, en effet, le Rituel, se conformant à une prescription du Rituel Romain, a introduit ici une longue monition que le prêtre adresse aux nouveaux époux, pour leur rappeler la grandeur du geste qu’ils viennent de faire, et les obligations nouvelles auxquelles ils sont désormais astreints.
Une semblable monition ne serait pas ici nécessaire, si l’abréviation des cérémonies n’avait pas supprimé un certain nombre de prières qui, tout au cours de la cérémonie, rappelaient ce que le prêtre explique dans cette monition. Le Rituel a également introduit ici une cérémonie de jonction des mains des époux, suivie d’une prière et d’une bénédiction. Il y a déjà au début du premier Rite une cérémonie semblable. Pourquoi celle-ci est-elle introduite en cet endroit ? Peut-être seulement en vue de la procession de sortie qui autrefois avait lieu à ce moment, peut-être aussi afin de mieux « signifier », à la fin de la cérémonie, le don que les époux viennent de se faire l’un à l’autre. C’est alors que le prêtre récite la prière de conclusion, laquelle, précise la rubrique, peut servir aussi de prière pour la déposition des couronnes. Cette déposition des couronnes se faisait primitivement un autre jour que celui du mariage ; en certains lieux huit jours après. Quand les époux sortent de l’église, actuellement, ils ont déjà déposé leur couronne, qu’ils ne conservent même plus pendant le repas nuptial. Après la déposition des couronnes, le célébrant donne une dernière bénédiction ; ce n’est qu’à ce moment, « si on le veut », dit la rubrique, que l’on exécute le chant de louange et d’exultation qui précédait jadis la prière de conclusion.
[1][1] E. mercenier, La prière des Eglises de rite byzantin, éditions de Chevetogne (Belgique), 2 éd., s. d. ; tome I, pp. 397-413.
[2][2] Cet ouvrage de H. denzinger a paru en deux volumes à Wuerzburg en 1863-1864.
[3][3] Bibliothèque Nationale, Département dos Manuscrits, Fonds français. Nouvelles acquisitions, n. 7463.
[4][4] Fonds syriaque, Nos 102, 103 ; 106 (mutilé), 108 et 109 (en carshouni). Zotemberg, dans son analyse des manuscrits syriaques de la B. N., signale déjà, pour ces codices, la relation qu’ils ont avec la traduction de Renaudot.
[5][5] Vatican” Syriaque 57 (non daté) XVe ou XVIe siècle. « Récent », se contente de dire Assernani dans son catalogue.
[6][6] Nom porté par le livre liturgique syrien correspondant au rituel romain.
[7][7] Le titre de ce livre est à la fois en syriaque et en latin : LiberRitualis usui Ecclesiae Antiochenae Syrorum. Typis patriarchalibus in seminario Scharfensi do Monte Libano, anno MCMXXII, 18-280 pages, + 13 pages de préface latine.
[8][8] cf. page 5 de la préface latine.
[9][9] Edition imprimée à Beyrouth, en 1872 à l’imprimerie des Pères Jésuites.
[10][10] J. Dauvillier et De Clercq : Le Mariage en Droit Canonique Oriental, Paris, Librairie du Recueil-Sirey, 1936, spécialement p. 16 et 61. On peut voir, sur le môme sujet, un article qui. résume toute la question en donnant les indications des changements apportés par la Législation de 1949 ; C. de clercq : Mariage clans la Droit de l’Eglise Orientale, D.D.C., fasc. XXXIV, 787-802.
[11][11] Motu Proprio « Crebae allatae », du 22 février 1949, sur la Discipline du mariage dans l’Eglise Orientale.
[12][12] Manifestation du consentement – cf. Crebrae allatae.
[13][13] Forme juridique régulière : Creb. all., canon 85.
[14][14] A. raes, Le consentement matrimonial dans les rites orientaux, in Ephémérides liturgicae. Vol. XLVII-XLVIII (1933-1934), plusieurs articles ; voir en particulier, pour les Syriaques Occidentaux, 1933, p. 128, et 1934, p. 80.
[15][15] Pour la signification du terme qûqliûn, voir : G. khouri-sarkis, Prières et cérémonies du Baptême, in O.C., I (1956), p. 159.
[16][16] Nous ne répétons pas ici les définitions de tous les termes qui désignent les différentes pièces des offices syriaques ; se reporter à A. Raes. Les deux composantes de l’office syriaque, in O.C., I, (1956), pp. 66-75 ; pour le Sedro en particulier, voir page 73 ; de même : G. KHOURI-SARKIS, le sedro dans l’Eglise syriaque d’Antioche; ibid., I, page 90.
[17][17] Il s’agit du manuscrit syriaque 109, où, d’après la description de Zotemberg, on trouve trois lectures de l’Ancien Testament tirées respectivement de la Genèse, du livre de Jérémie et du livre d’Isaïe ; cf Catalogue des man. syr. de la Bibl. Nat., page 67.
[18][18] I Pierre III, 1-7.
[19][19] cf. O.C : I, 452.
[20][20] Éphésiens V, 20-VI, 3.
[21][21] cf. O. C. I, 453.
[22][22] Matthieu XIX, 3-11.
[23][23] Cf Missel Syriaque, Charfet, 1922, page 14.
[24][24] On pourrait dire le parrain, et comme nous le voyons plus bas, quand il s’agit de deux paranymphes, le parrain et la marraine ; dans la pratique actuelle ils ont le rôle de témoins.
[25][25] Bo’ûtho, voir O.C.I, p.70 ; sûghitho : madrôcho dialogué, souvent avec acrostiche.